五公经预言

明清之际“早期启蒙说”之文献依据质疑

周鲁

针对明清之际学术思想而言的“早期启蒙说”，最早似由侯外庐先生提出，在中国学术界有着持续半个多世纪的影响，甚至波及于海外。

吴根友《简论萧萐父明清之际“早期启蒙学说”及其当代的启示意义》（刊于《哲学研究》二〇一〇年第六期）一文云：

明清学术思想是现代学术研究的一大热点。而有关明清之际“早期启蒙说”的研究则是热点中争论最为激烈的一个论题，其影响已经遍及国际汉学界。

按：吴根友先生此言，似稍有夸大，然绝非凿空立论。以明清之际“早期启蒙说”之学术影响计，今有辨其真伪之必要。

萧萐父、许苏民《“早期启蒙说”与中国现代化——纪念侯外庐先生百年诞辰》（刊于《江海学刊》二〇〇三年之一期）一文论“早期启蒙说”之确立云：

侯外老的“早期启蒙说”，确立于他在抗战期间写的《中国近世思想学说史》一书，该书于1945年由重庆三友书店出版，1947年改名为《近代中国思想学说史》由上海生活书店再版。50年代中期，又将其中从明末到战争前的部分单独修订成书，改名为《中国早期启蒙思想史》，列为他主编的《中国思想通史》的第五卷。

又论“早期启蒙说”之学术价值云：

“早期启蒙说”的提出，是中国史研究领域的一大发现，一大创见，具有十分重大的学术价值。

许苏民先生又以为“早期启蒙说”为二十世纪以来“海内外对于中国近代史的研究”三种主要话语模式之一，其《“内发原生”模式：中国近代史的开端实为明万历九年》（刊于《河北学刊》二〇〇三年第二期）一文云：

20世纪以来，海内外对于中国近代史的研究主要有三种话语模式：……三是“早期启蒙”模式，由中国马克思主义历史学家侯外庐于1945年出版的《中国近世思想学说史》一书所确立，把中国近代史看做是中国资本主义萌芽和具有近代人文主义性质的启蒙思潮发生与发展的历史，以明清之际作为中国近代史的开端。该书于1947年再版时，将书名改为《近代中国思想学说史》，从而使其 中国近代史之开端的观点更为鲜明。

按：侯外庐先生提出的明清之际“早期启蒙说”，

是否如萧萐父、许苏民二位先生所云，为“中国史研究领域的一大发现，一大创见”？是否“具有十分重大的学术价值”？抑或是一种难以成立的说法？要回答这一问题，首先要考察侯外庐先生立论之文献依据。

萧萐父、许苏民《“早期启蒙说”与中国现代化——纪念侯外庐先生百年诞辰》一文又论“早期启蒙说”之文献依据云：

侯外老在《中国近世思想学说史•自序》中说：“本书所采用的研究，仅‘朴实

’二字。”他是从大量无可置疑的之一手资料出发，从精读原著、精研每一个个案入手，来作通观全体之研究，从而作出“启蒙”性质的论断的。

又云：

他的结论是从材料中得来，而不是先预设一些原则，然后再去寻找材料，所以他才说他的研究“仅‘朴实’二字”。对于那些否定“早期启蒙说”的人们而言，侯外老对大量的史料的朴实引证，永远是他们绕不过去的一大障碍。不正视这些史料，而空诬为“伪问题”，足见其学风浮躁而已。

按：萧萐父、许苏民二位先生以“朴实引证”一语来评价侯外庐先生的学术研究，并不符合实际，而所谓“学风浮躁”者，正为侯外庐先生本人及其合 、追随者。据笔者初步统计，侯外庐先生仅在《中国思想通史》第五卷之一编之第四章引述顾炎武先生的著作时，就有十例以上的硬性错误，这还不包括以极“左”意识形态而臆断古人的错误，其中比较典型的一例，是将《礼记•大传》中的一段名言，误为生活在明清之际的顾炎武先生所云，并认为其中显示了“人文主义因素”。

侯外庐《中国思想通史》第五卷（人民出版社一九五六年版）之一编之第二章云：

在十六、七世纪之交，中国历史正处在一个转变时期，有多方面历史资料证明，当时有了资本主义的萌芽。因此，在社会意识上也产生了个人自觉的近代人文主义。

同编之第四章云：

炎武认为亲亲尊尊长长可以不变，而文物制度则必衰而亡，变而革，以新代旧，在政治上谓之“保民而王”。这一点自有他的认识的局限性，但也显示出“自人道始”的人文主义的因素。他说：

…… 南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考 ，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。……

按：“ 南面而治天下，必自人道始矣。……”一语，出自《礼记•大传》。顾炎武《日知录》卷七之“子张问十世”条云：

《记》曰：“ 南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考 ，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”

如果按照侯外庐先生的思路推演下去，《礼记•大传》中的语句既然已经具备了“人文主义的因素”，那么这种“人文主义的因素”，与侯外庐先生所说的“近代人文主义”，又是何种关系呢？如果两者是同一的话，那么《礼记•大传》的 ，就已经在“早期启蒙”了，何劳明清之际的思想家为之。

《礼记》一书，是历代公认的中国文化基本经典，而“ 南面而治天下，必自人道始矣。……”一语，又为历代学者频繁引用之名言，侯外庐先生不知此语之出处，亦不知“《记》曰”为何义，这就暴露了其学术根基上的问题。

《中国思想通史》第五卷之一编之第四章又云：

他所谓“文”，即他所言“传曰：‘文明以止，人文也，观乎人文以化成天下’”（“日知录”卷七“博学于文”条）。文是人文主义，博学于文即研究古今变革，化成天下的有益学问，所谓“惟君子为能体天下之物”（“日知录”卷六“致知”条）。这一近代启蒙的思想，可以说是中古思想的解放。它“在本质上，也是城市发展的产物，因而，也是市民发展的产物。哲学仅仅是按自己的方式来表现那与中小市民发展为大资产阶级的过程相适应的思想。”（恩格斯：“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，六三页。）

按：“博学于文”一语，出自《论语》；“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”一语，出自《易经》；顾炎武《日知录》所云之“惟君子为能体天下之物”，与宋儒张载《正蒙》所云之“大其心则能体天下之物”，其义略同。观侯外庐先生上引《日知录》之文，未见古代与近代之别，故其由《日知录》之“博学于文”、“致知”二条，而言“近代启蒙的思想”与“中古思想的解放”，实为无根之谈。

《中国思想通史》第五卷之一编之第四章又云：

炎武的政治思想富有市民的民主要求。……

他的意思是说“其专在上”的封建的君主制度是应变革的。他说：

后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上，而万几之广固非一人之所能操也，而权乃移于法，于是多为之法以禁防之，虽大奸有所不能逾，而贤智之臣亦无能效尺寸于法之外。……于是天子之权，不寄之人臣，而寄之吏胥。……守令无权，

而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎？……守令贤而民事理，此今日之急务也。……辟官、莅政、理财、治军，郡县之四权也，而今皆不得以专之。……是以言莅事而事权不在于郡县，言兴利而利权不在于郡县，言治兵而兵权不在于郡县，尚何以复论其富国裕民之道哉！必也复四者之权，一归于郡县，则守令必称其职。

他的守令四权论正指地方权力。他在中国古代一个特殊的用语“封建”的外衣内，反对了中古封建专制的民无公权君有私权。

按：“辟官、莅政、理财、治军，郡县之四权也，而今皆不得以专之，……”一语，出自元儒吴莱所著之《渊颖集》。

《日知录》卷九之“守令”条云：

元吴渊颖《欧阳氏急就章解后序》曰：“今之世，每以三岁为守令满秩，曾未足以新一郡之耳目而已去，又况用人不得专辟，临事不得专议，钱粮悉拘于官而不得专用，军卒弗出于民而不得与闻。盖古之治郡者，自辟令丞，唐世之大藩，亦多自辟幕府僚属。是故守主一郡之事，或司金谷，或按刑狱，各有分职，守不烦而政自治。……夫辟官、莅政，理财、治军，，郡县之四权也，而今皆不得以专之。……是以言莅事，而事权不在于郡县；言兴利，而利权不在于郡县；言治兵，而兵权不在于郡县，尚何以复论其富国裕民之道哉！必也，复四者之权一归于郡县，则守令必称其职，国可富，民可裕，而兵、农各得其业矣。”

《朱子语类》卷一百一十载朱熹之言云：

今州郡无兵无权。先王之制，内有六乡、六遂、都鄙之兵，外有方伯、连帅之兵，内外相维，缓急相制。

《朱子语类》卷一百二十八载朱熹之言云：

本朝鉴五代藩镇之弊，遂尽夺藩镇之权，兵也收了，财也收了，赏罚刑政一切收了，州郡遂日就困弱。靖康之祸，虏骑所过，莫不溃散。

反对州郡无兵权无财权的，是宋儒朱熹先生；“守令四权论”的提出者，是元儒吴莱先生。如果按照侯外庐先生的思路推演下去，宋元两代的学者就已经“反对了中古封建专制”，何劳明清之际的思想家来“早期启蒙”。

《中国思想通史》第五卷之一编之第四章又云：

以下几点炎武的治学是值得我们注意的。从这几点，我们也可以看到他不是主张复古的：

之一，他研究古籍，并不是钻研载道之文，而是论证古制，“疏通其源流，考正其谬误”。他的弟子潘耒序“日知录”说：“日知录”则其稽古有得，随时札记，久而类次成书者。凡经义史学 吏治财赋典礼与地艺文之属，一一疏通其源流，考正其谬误。至于叹礼教之哀迟，伤风俗之颓败，则古称先，规切时弊，尤为深切著明。

第二，潘氏此说甚确。“日知录”之为古制源流论，是炎武在近代的路径上所首创的范例。

按：“稽古有得，随时札记，久而类次成书”，以论“古制源流”，非始自顾炎武《日知录》一书。侯外庐先生发乎此论，似因不知古有洪迈《容斋随笔》、王应麟《困学纪闻》与陶宗仪《南村辍耕录》等书，或茫然不知此等书之大致内容。侯老如此之学识，何能广集史料，以论中国学术思想之源流？

顾炎武先生在其名著《日知录》一书当中，频繁引用宋儒黄震先生的《黄氏日抄》一书，并表示赞同，表明这二位学者之间有着重要的思想传承关系。这一传承关系，对于研究宋元明清学术思想史的学者而言，应当是一个常识性的概念，而侯外庐先生在《中国思想通史》之第五卷中，至少有三次将顾炎武对黄震《黄氏日抄》一书的引用，误为其本人所云，这样就很难比较细致地把握从宋代到清代的学术思想发展脉络。

侯外庐先生对于顾炎武著作的十余例误读与误引，详见笔者《侯外庐著〈中国思想通史•第五卷〉订误》一文，本文限于篇幅，不再一一复述，但仅据上文，已足以证明侯外庐先生在提出所谓明清之际“早期启蒙说”之时，其文献依据不是“无可置疑”的。

《中国思想通史》第五卷第二编之第十章云：

地主兼富商的官吏徐乾学说：“市肆之中多一工作之人，即田亩之中少一耕作之人”（“碑传集”卷十一），……

按：检钱仪吉所辑《碑传集》卷十一所载徐乾学《光禄大夫太子太傅礼部尚书保和殿大学士加一级柏乡魏公裔介墓志铭》一文，未见“市肆之中多一工作之人，即田亩之中少一耕作之人”一语，由此亦可知侯外庐先生在史料引证方面存在的问题。

《中国思想通史》第五卷第二编之第十一章云：

以上可见钱穆把戴震哲学的历史地位轻轻抹杀了。唯心主义的主观成见是没有不曲解历史的。……这种故意贬斥戴震以歪曲历史的唯心主义的胡说，和大捧戴震的胡适，同是错误的！其区别仅在于胡适的观点是反动的大资产阶级观点，而钱穆的是反动的封建主义的卫道观点，他们在评价戴震的历史地位的时候，各依据自己的阶级成见，来把戴震或抬高或抑低罢了。

按：在侯外庐先生的著作当中，有着明显的“路线斗争”色彩，同时也充斥着“革命大批判”式的语言，今日之学者在一般情况下，对此不会直接如法炮制，但侯外庐先生著作中所蕴含的极“左”意识形态的“底色”和体现在考证上的粗疏学风，在当代中国的学术界，依然有着不容低估的影响。

在力主明清之际“早期启蒙说”的当代学者中，许苏民先生是重要的一位，他在回应部分学者对于明清之际“早期启蒙说”的质疑时，反复强调了掌握史料的重要性，其《“内发原生”模式：中国近代史的开端实为明万历九年》一文云：

“早期启蒙说”也面临着一些 纯粹学理方面的挑战。有学者明确指出：明清之际思潮的性质充其量只是属于“中世纪异端”，而并非带有近代性质的启蒙思潮；明清之际学者批判了旧世界，但没有可能发现一个新世界。学理的分歧归根结底 对史料的掌握程度。近二十年来，学者们在明清思想史领域的潜心开拓，以大量的史料印证了“早期启蒙说”的正确。

其《晚霞，还是晨曦？——对“早期启蒙说”三种质疑的回应》一文（刊于《江海学刊》二〇一〇年第三期）云：

判定明清之际思潮是否具有启蒙性质，不仅是一个理论思辨的问题，更主要的是要拿证据来。只有把严格的学理辨析与严谨的文献解读紧密结合起来，才能对明清之际主流思潮的性质作出比较准确的判断。

按：许苏民先生本人的“文献解读”，其实并不严谨，他在阐述观点时，有着与侯外庐先生同样的风格，即频繁误读误引顾炎武先生的著作，譬如说，同样将《礼记•大传》中的名言误为顾炎武所云，也同样多次混淆黄震与顾炎武的文字，另外还多次混淆叶适与顾炎武的文字。据笔者初步统计，去除重复性的错误，许苏民先生对于顾炎武著作的误引已有数十例之多，现略举数例如下。

许苏民《顾炎武评传》（匡亚明先生主编《中国思想家评传丛书》之一，南京大学出版社二〇〇六年版）之第八章云：

顾炎武说：“ 南面而治天下，必自人道始”，其所谓人道，就是人类社会的道德规范。

按：许苏民先生此处之引用错误，与侯外庐先生相同。

许苏民《晚霞，还是晨曦？——对“早期启蒙说”三种质疑的回应》一文云：

顾炎武反对特权人治的“因例立法”和“用例破法”。他说：“法行则人从法，法败则法从人。”

按：“法行则人从法，法败则法从人”一语，出自晋人杜预所著《春秋经传集解》。《日知录》卷八之“法制”条云：

善乎杜元凯之解《左氏》也，曰：“法行则人从法，法败则法从人。”

许苏民《祛魅、立人、改制——中国早期启蒙思潮的三大思想主题》（刊于《天津社会科学》二〇〇七年第二期）一文云：

李贽揭露专制制度的实质上是“诱人作它奴才”，因而必然导致“今之从政者只是一个”的普遍腐败。顾炎武说：“窃怪人主之立法，常为不肖者之地，而消靡其贤才，以俱入于不肖而已。”

按：“窃怪人主之立法，常为不肖者之地，……”一语，出自宋人叶适所著《水心集》。《日知录》卷八之“铨选之害”条云：

宋叶适论铨选之害曰：“夫甄别有序，黜陟不失者，朝廷之要务也。故自一命以上，皆欲用天下之所贤者，而不以便其不肖者之人。窃怪人主之立法，浑为不肖者之地，而消靡其贤才，以俱入于不肖而已。……”

许苏民《祛魅、立人、改制——中国早期启蒙思潮的三大思想主题》一文又云：

顾炎武主张确立重在防止官员犯罪的立法原则，反对特权人治的“因例立法”和“用例破法”。他说“法行则人从法，法败则法从人。”“法者，公天下而为之者也。例者，因人而立以坏天下之公者也。昔之患在于用例破法，今之患在于因例立法，自例行而法废矣。”

按：“法者，公天下而为之者也。例者，因人而立以坏天下之公者也。……”一语，出自宋人龚茂良。《日知录》卷八之“铨选之害”条云：

淳熙元年，参知政事龚茂良言：“法者，公天下而为之者也；例者，因人而立以坏天下之公者也。昔之患在于用例破法，今之患在于因例立法，自例行而法废矣。故谚称吏部为‘例部’”。

许苏民《论顾炎武经济思想中的近代性因素》（载《明清思想文化变迁》，南京大学出版社二〇〇九年版）一文云：

针对西北地区手工业落后的状况，他强调指出：手工业也是“富国之本业”，“今吏士之家，少无子女，多者三四，少者一二。通令户有一女，十万家则十万人。人人织绩，一岁一束，则十万束矣。使四疆之内，同心戮力，数年之间，布帛必积。……此救乏之上务，富国之本业。使管、晏复生，无以易此方。”

按：“今吏士之家，少无子女，……”一语，言自吴人华覈。陈寿《三国志》卷六十五《吴书》二十《华覈传》云：

时仓廪无储，世俗滋奢，覈上疏曰：“今寇虏充斥，征伐未已，居无积年之储，出无应敌之畜，此乃有国者所宜深忧也。……天下未平，百姓不赡，宜一生民之原，丰谷帛之业。……今吏士之家，少无子女，多者三四，少者一二。通令户有一女，十万家则十万人。人织绩一岁一束，则十万束矣。使四疆之内，同心戮力，数年之间，布帛必积。……此救乏之上务，富国之本业也，使管、晏复生，无以易此。”

晋人与宋人之言，如何能够成为明清之际“早期启蒙”思想的例证？三国时代吴国大臣的上疏，又如何能够成为明清之际经济思想“近代性因素”的例证？许苏民先生虽然在其论文中反复强调史料的重要性，但他在史料运用上，存在着严重的问题。

许苏民先生不仅误读了顾炎武先生的著作，而且还误读了明儒吕坤先生的著作，其《顾炎武评传》之之一章云：

东林党人的政治主张，得到了许多正直士大夫的认同，万历年间的著名思想家吕坤就是其中之一。吕坤的思想，突破了以人民为君主祖传之家产的传统民本主义的局限性，初步确立了民众作为社会主体的地位。他认为：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”“岂其使一人肆于民上，而剥天下以自奉哉！”

罗炳良先生也有与许苏民先生类似的观点，其《17世纪中国史学理论的新成就》（刊于《史学理论与史学史学刊》二〇一三年卷）一文云：

吕坤又近一步提出：“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也，奈何以我病百姓？夫为君之道无他，因天地自然之利，而为民开导撙节之，因人生固有之性，而为民倡率裁制之，足其同欲，去其同恶，凡以安定之，使无失所，而后天立君之意矣。岂其使一人肆于民上，而剥天下以自奉哉？”这表明在晚明时期突破儒家一元历史评价标准的同时，已经出现社会历史批判思潮，使历史评价思想不断深化。

按：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”，此语出自《荀子》。“岂其使一人肆于民上”，此语出自《左传》。明儒吕坤先生在《语》一书中所云，不过合此二语而述其大义而已。

《左传•襄公十四年》云：

天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。

《荀子•大略》云：

天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。

如果按照许苏民、罗炳良二位先生的思路推演下去，那么春秋时代的师旷与战国时代的荀子，就已经有了思想上的“突破”，何劳明代之人为之。

《左传》与《荀子》，是历代公认的中国文化基本经典，而“岂其使一人肆于民上”与“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”二语，是先秦时代极具代表性的政治名言，历代儒者频繁复述，可谓老生常谈矣。许苏民、罗炳良二位先生的错误，同样也暴露了其学术根基上的问题。

“三代两汉之书”中的一些经典名言，后世学者有时会在不注明出处的情况下引用其 ，或在字句略有出入的情况下复述其大义，现代学者在不熟悉经典的情况下，往往将这些名言当作明清之际“启蒙思想”的例证，除了侯外庐、许苏民与罗炳良三位先生之外，亦有多位学者如此论证。

冯天瑜《从明清之际的早期启蒙文化到近代新学》（刊于《历史研究》一九八五年第五期）一文云：

十七世纪中国思想界的一支“异军”——傅山一反儒学独尊的传统，将周秦诸子与孔子等量齐观，并且提出“天下者非一人之天下，天下人之天下也。”

黄宣民《清初的早期启蒙思潮》（刊于《河北学刊》一九九四年第三期）一文云：

一般地说，思想启蒙也就是观念更新。……具体地说，清初的启蒙思想家们无论是对君主专制制度的抨击和对正宗儒学的批判，都是思想领域内的观念更新。概括起来，主要有以下各种新思想新观念。

（一）公天下观念 傅山说：“天下者非一人之天下，天下人之天下也。”

冯天瑜、周积明、何晓明《中华文化史》（上海人民出版社一九九〇年版）之第十章云：

随着对崇祯帝批判的展开，人们逐渐超越对某一君主个人的批判，而发展到对整个君主制度的整体清算。《五藩实录》卷首南沙三余氏序尖锐地质询：

天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上以纵其欲哉？

按：傅青主与三余氏所云，不过二千余年来士大夫之老生常谈，非明清两代之特例。如《吕氏春秋•贵公》所云：

天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。

又如《白居易集》卷三《讽喻三》之《二王后》所云:

古人有言天下者，非是一人之天下。

又如朱熹《四书章句集注》之《孟子集注》卷九《万章章句上》所云：

天下者，天下之天下，非一人之私有故也。

又如上文所引《左传•襄公十四年》所云。

李书有主编《中国儒家伦理思想发展史》（江苏古籍出版社一九九二年版）之第六章云：

顾炎武认为，“ 自南面而治天下，必自人道始”。（《日知录》卷七，《子张问十世》）所谓“自人道始”，就是让人民乐业。

蔡仲德《从顾炎武说到王国维（上）——兼论中国文化的特质》（刊于《浙江社会科学》二〇〇〇年之一期）一文云：

《日知录》、《文集》均有大量文字论及“文”与“道”，如《日知录》卷七《子张问十世》曰，“ 南面而治天下，必自人道始。”

王处辉主编《中国社会思想史》（中国人民大学出版社二〇〇二年版）之第四十一章云：

第二，这个社会是讲仁道、明人伦、厚风俗的社会。顾炎武说：

南面而治天下，必自人道始矣。……

按：此三例之错误，与侯外庐、许苏民二位先生相同。

近几十年来，学者们在赞同明清之际“早期启蒙说”的前提下，发表了与此有关的大量著述，而其中对于史料的误读与误引，实在不计其数，试再举例如下。

丁祖豪《明清之际伦理思潮功利主义倾向》（刊于《聊城师范学院学报（哲学社会科学版）》二〇〇〇年之一期）一文云：

在理学家看来，财、利二字是大忌讳。顾炎武则明确地说：“古之人君，未尝讳言财也，所恶于兴利者，为其必至于害民也。……利不在官，则在民，民得其利，则财源通，而有益于官；官专其利，则财源塞，而必损于民。”（《日知录》卷十二《言利之臣》）……这些立国为民富的思想，带有新经济因素的影响，具有明显的反封建的启蒙作用。

许苏民《“内发原生”模式：中国近代史的开端实为明万历九年》一文云：

首先，从经济思潮看，明清之际具有近代性的经济思潮具有三个主要特征：

……二是反对行政权力支配社会经济运作，主张自由贸易。传统社会的显著特征是行政权力支配社会经济运作，而明清之际早期启蒙学者则主张发挥市场经济这只“看不见的手”的作用。李贽主张在自由竞争中“各遂千万人之欲”，王夫之鲜明地提出了“人无不自谋其生，上之谋之，不如其自谋”的命题，戴震亦认为“凡事之经纪于官府恒不若各自经纪之责专而为利实”。

按：“利不在官则在民，民得其利，……”一语，出自明太祖朱元璋。《明太祖实录》卷一百四十五云：

丙子，广平府吏王允道言：“磁州临水镇地产铁，元时尝于此置铁冶，都提举司总辖沙窝等八冶炉，丁万五千户，岁收铁百余万斤，请如旧置炉冶铁。”上曰：“朕闻治世天下无遗贤，不闻天下无遗利，且利不在官则在民，民得其利，则利源通，而有益于官；官专其利，则利源塞，而必损于民，今各冶铁数尚多，军需不乏，而民生业已定，若复设此，必重扰之，是又欲驱万五千家于铁冶之中也。”杖之流海外。

《日知录》卷十二之“言利之臣”条云：

昔明太祖尝黜言利之御史，……又广平府吏王允道言：“磁州临水镇产铁，请置炉冶。”上曰：“朕闻治世，天下无遗贤，不闻天下无遗利。且利不在官则在民，民得其利，则财源通而有益于官，官专其利，则利源塞而必损于民。今各冶数多，军需不乏，而民生业已定，若复设此，必重扰之矣。”杖之流海外。圣祖不肩好货之意，可谓至深切矣。

《宋史》卷三百三十六《司马光传》云：

光曰：“天下安有此理？天地所生财货百物，不在民，则在官，彼设法夺民，其害乃甚于加赋。此盖桑羊欺武帝之言，太史公书之以见其不明耳。”

如果按照丁祖豪先生的思路推演下去，司马光与朱元璋的言论已经发挥了所谓“反封建的启蒙”作用，或者按照许苏民先生的观点推演下去，司马光与朱元璋的言论也已经符合了所谓“近代性的经济思潮”的“主要特征”之一，学者们又如何能把“早期启蒙”思想设定在明代中叶之后？由此看来，一些主张明清之际“早期启蒙说”的学者，似乎并不是在从事严肃的学术研究工作，而是在制造笑料。

李锦全《研究中国哲学遗产必须依据马克思主义的观点——读侯外庐著〈中国早期启蒙思想史〉》（刊于《广东社会科学》一九第四期）一文云：

我觉得对这个课题，在坚持依据马克思主义的观点进行研究，这一点侯老是作得比较成功的。不足的地方，有时引用马列原著一些论断后，对比中国的情况，使人感到有点生硬。

又云：

侯老对我国早期启蒙思想的研究，也确实做出了成绩。但由于在当时这是一项带有开拓性的研究，所以教条式的比拟未免多一些。

吴根友《西方“启蒙”观念在现代中国哲学史书写中的运用与发展——以侯外庐、萧萐父的明清哲学研究为例》（刊于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》二〇一四年第四期）一文云：

从侯先生的思想变化历程来看，20世纪50年代之后，“阶级斗争”的理论在其思想史研究中表现特别明显，因而带有明显的时代印痕。这些文字的学术性并不强。

又云：

不可否认的是，由于侯先生使用的理论武器毕竟是产生于西方文化土壤中的马克思、列宁主义，在如何使得这一理论与中国社会的具体实际相结合的问题上仍然有很多工作要做。他虽处处力求注意中国传统社会及其自我转化的特点，却因为他使用的整个评价体系、概念、术语与中国社会的具体历史实情有一个相契合的过程，故而有时难免有生搬硬套的痕迹，如他运用“封建社会”来概述秦汉以后清代以前的中国社会历史，将中国社会的地主阶级制度与俄国的农奴制相比拟，都不甚妥帖；而且，其明清思想研究对于中国思想史、哲学史内在特征的 与分析都相当的不够，如他将列宁论俄国农奴制的具体结论直接运用到对中国历史的评价上面，对清代考据学的历史价值和戴震哲学的成就与高度的评价，从整体上过于偏低。上述这些不足均有待于后来者从新的理论角度，运用翔实的史料予以修正。

按：虽然李锦全、吴根友二位先生对于明清之际“早期启蒙说”持大致赞同态度，但李锦全先生已经意识到了侯外庐先生“生硬”与“教条”的问题，吴根友先生也意识到了侯外庐先生在上世纪五十年代之后的文字“带有明显的时代印痕”、“学术性并不强”，同时也指出其在运用外来理论武器时，“难免有生搬硬套的痕迹”。

实际上，侯外庐先生在上世纪四、五十年代之时，其文字的学术性就已经大成问题，当时即有刘世南先生明确指出其对清代史料的误读，到了七十年代，钱钟书先生甚至对其有“庸妄”之评。此如刘世南《“晚犹好西方之书”——请勿再误解龚自珍》（载《中华读书报》二〇〇二年三月二十日）一文所云：

侯外庐先生的《中国思想通史》第五卷《中国早期启蒙思想史》，建国前即负盛名。当时我正研究龚自珍思想，因而特别认真读了该书最后一章，即专论龚自珍的。在P668，侯氏引魏源的话，说龚氏“晚犹好西方之书，自谓造深微云”。便评论说：“可惜他研究‘西方之书’太晚，不见于言论，只有用‘公羊春秋’之家法了。”还说：“这是近代资产阶级先辈的呼声。”这显然是把“西方之书”理解为西欧的哲学和社会科学了。

当时（建国前夕）我曾函告侯氏，告诉他：“西方之书是指佛经。黄庭坚《山谷全书》卷十九《与潘邠老》之四：“西方之书论 （世南按：此指释迦牟尼）之学，以为由初发心以至成道，唯一直心，无委曲性。”即其明证。对于欧洲，明万历以来迄清末，士大夫称之为“泰西”。……

1978年，我之一次写信给钱钟书先生，谈到这个问题。他在回信中说侯氏“庸妄”。直到1995年11月《记钱钟书先生》一书在大连出版社出版，编者在我的《记默存先生与我的书信交往》一文“非侯君庸妄之伦”句下加注：“参看《管锥编》681页。”我才知道钱先生也有这样一段话：“近世学者不察，或致张冠李戴；至有读魏源记龚自珍‘好西方之书，自谓造微’，乃昌言龚通晓欧西新学。直可追配王馀祐之言杜甫通拉丁文（《四库总目》卷一八一《五公山人集》）、廖平之言孔子通英文、法文（江庸《趋庭随笔》）也。”

萧萐父、许苏民《“早期启蒙说”与中国现代化——纪念侯外庐先生百年诞辰》一文云：

“早期启蒙说”决非有意抬高古人学说的价值，而是以严格的科学研究的态度所得出的结论。对于以个人的好恶去肆意抬高古人、以古人的学说与西欧近代思想作牵强附会之比较者，侯外老表示了坚决反对的态度。他曾经列举了学界的种种错误倾向而予以批评，指出：“有因爱好某一学派而个人是非其间者；有以古人名词术语而附会于现代科学为能事者；有以思想形式之接近而比拟西欧学说从而夸张中国文化者；有以历史发展的社会成分，轻易为古人描画脸谱者；有以研究重点不同，执其一偏而概论全盘思想发展的脉络者；有以主观主张而托古以为重言者。凡此皆失科学研究之态度。”侯外老的中国思想史研究，是极力避免他所批评和反对的以上错误倾向的。

又云：

侯外老的著作，哺育了一代又一代的中国史学研究者。如今，虽然不少随波逐流的人们漠视侯外庐先生的学说，虽然他的“早期启蒙说”成了摩登的后现代派学者们消解的对象，但我们仍然在此庄严地宣称：我们自愿继承侯门学脉，自愿接着侯外老的启蒙说往下讲。

张海燕《“侯门一入深似海”》（载“中国古代史研究 ”）一文云：

侯著《中国思想通史》不仅是之一部中国思想通史，也是迄今为止中国思想史研究中分量最重、水平更高、成就更大和影响最广的通史著作。

按：侯外庐先生是在上世纪四十年代提出明清之际“早期启蒙说”的，当时他一方面旧学根基明显薄弱，一方面又受到极“左”意识形态的强烈影响，另一方面，在当时的特定背景和特殊身份之下，查阅史料也的确不易，所以其学说有着“先天不足”的特点，他所总结的学界错误倾向，在很大程度上也体现在他自己的研究工作当中。十年“文革”结束后，百废待兴，虽有所谓的“拨乱反正”，但极“左”意识形态的“阴云”，仍挥之不去，与回归正常学术有关的各方面基础准备，都是明显不足的，以至于在上世纪八十年代以来试图“接着侯外老的启蒙说往下讲”的一批学者，同样面临旧学根基薄弱和极“左”意识形态影响的问题，他们对于刘世南、钱钟书二位先生公开发表的文字，可能未曾读到，也可能读到后没有重视，所以没有意识到“早期启蒙说”在学识上的“先天不足”，错误地估量了侯外庐先生的学术水准，也过高地评价了其学术成就。

必须指出的是，尽管侯外庐先生及其合 的学术研究有着严重的错误，但在当时的历史条件下，他们还是辛苦地查阅和引述了大量的史料，而在古籍阅读条件得到极大改善与信息传播技术业已飞速发展的当代，还有不少学者懒得查阅原典，往往直接从五卷本的《中国思想通史》当中稗贩史料和观点，侯外庐先生及其合 的一些明显错误，在这种情况下，更是不断地以讹传讹，遂成今世之“耳食之学”矣。

王曾瑜《治辽宋金史杂谈》（刊于《河南大学学报（社会科学版）》二〇一〇年第三期）一文云：

为着说明问题，只能对某些前辈不敬了。在我的学生和初学阶段，有一位被奉为著名的马克思主义史学家，他的作品写得艰涩难懂，但唯其艰涩难懂，无法领会，我就愈以为神妙。及至进了历史研究所，为着完成某项任务，我不得不仔细研读他的《中国思想通史》宋代部份，这可说是文革前部头更大的史学作品，也终于有所领悟。此后，我先是私下，进而公开，不止一次对人说，某老的理论架构不外乎三：……三是古代的思想史，就套用唯物与唯心两条路线斗争的公式，凡是他所喜欢的思想家就一律是唯物论者、异端思想家，他所不喜欢的就一律是唯心论者、正统思想家。其实，他的划定完全经不住史实的推敲。例如王安石，他的思想曾占据正统地位六十多年，哪里是什么异端式思想。王安石晚年耽溺佛教，又有什么唯物论。某老的理论架构的更大弱点，就是抽样作证，只摭拾对自己论点有利的史料，而回避与自己论点相悖的史料，有时甚至杜撰史料。其实正是马克思批评过的先验论的。他也因此在文革中吃尽苦头。

按：王曾瑜先生此文，为治学经验之杂谈，没有为“著名的马克思主义史学家”如何“杜撰史料”提供例证，然而王先生所云某老“套用唯物与唯心两条路线斗争的公式，……只摭拾对自己论点有利的史料，而回避与自己论点相悖的史料”这一点，稍有学术鉴别能力者，细读《中国思想通史》一书，即可知其所言之不虚。

《日知录》卷二之“丰熙伪尚书”条云：

近代之人，其于读经，卤莽灭裂，不及昔人远甚；又无先儒为之据依，而师心妄作，刊传记未已也，进而议圣经矣；更章句未已也，进而改文字矣。此陆游所致慨于宋人，而今且弥甚。

《日知录》卷三十一之“大明一统志”条云：

句读之不通，而欲从事于九丘之书，真可谓千载笑端矣。

柳诒徵《与青年论读史》（载《柳诒徵史学论文集》，上海古籍出版社一九九一年版）一文云：

昔日私塾学僮，矢口能道者，今之大学硕师，曾未熟读，妄言噫说，以今人之浅见，测往圣之胸襟，虽曰无伤日月，然实贻误后生。

按：顾炎武先生之论，发于三百余年之前；柳诒徵先生之论，发于六十余年之前，由此可知“妄言噫说”者，古已有之，于今为烈。笔者上文所举，虽然主要是与侯外庐、许苏民二位先生有关的错误，但与此二位学者相同或类似的错误，仅据笔者有限的观察，在近三十年来即有数百例之多。

当然，任何学者恐怕都不能保证其文献考据全无疏误，但主张某种特定学术思想出现在某个特定历史时期的学者，哪怕是只有一处严重的学术“硬伤”，就有可能动摇其整个立论的基础。

葛兆光《中国思想史•导论》（复旦大学出版社二〇〇五年版）之引言云：

在这为数不多的思想史著作中，侯外庐主编的《中国思想通史》就几乎笼罩了半个世纪。

吴光《侯外庐学派的治学特色》（载《北京日报》二〇一三年五月十三日）一文云：

侯外庐团队所著的《中国思想通史》、《中国早期启蒙思想史》对明清之际的思想启蒙运动作了相当全面的梳理，直到现在对学术研究还大有裨益。

顾罡《“思想”与“历史”——侯外庐与葛兆光平议》（刊于《今日南国》二〇〇九年第二期）一文云：

时至今日，在许多学者看来，侯氏《通史》的研究模式即是思想史研究最为主要甚至是唯一的模式。也正是由于其影响过于巨大，以至于研究者们往往视之为自己思考的基本前提，从而缺乏对侯氏《通史》研究模式的自身的追问和研究。

按：由葛兆光、吴光与顾罡三位先生之论，可知侯外庐先生主编的五卷本《中国思想通史》影响之大，实不容低估，然正如顾罡先生所云，“研究者们往往视之为自己思考的基本前提，从而缺乏对侯氏《通史》研究模式的自身的追问和研究。”所以在近几十年当中，大量号称研究中国思想史的“学术成果”，都源自于对侯外庐先生《中国思想通史》一书的稗贩与模仿。“耳食之学”之贻害学术人心，实莫大焉！《诗》云：“谁生厉阶，至今为梗。”此之谓也。然愚以为此书之一用，在于以二百余万字之篇幅，为未来学者树立一个用于研究的典型，即二十世纪的中国学者如何以异族之极端意识形态为凭借，妄论吾国固有之学术思想。

总之，全面而细致地评价侯外庐先生主编的《中国思想通史》一书，恐有待于时日，但可以明确一个评价的前提，那就是学者若无经学之基础而言思想史，若无校雠之基础而言史料，都无异于“缘木求鱼”。或者说，不知本源者必不能知支流，如果缺乏先秦学术的基础，那么学者们针对明清时代的学术研究，也只能是构筑“沙上之塔”。侯外庐先生及其合 、追随者所主张的明清之际“早期启蒙说”，严格地来说，只能是一个学术笑话。一个学术笑话能够延续半个多世纪之久，而且被大量学者当作正规的学术问题来研究，甚至被引入通用大学教材（如张岂之先生主编之《中国思想文化史》，高等教育出版社二〇〇六年版；又如冯达文、郭齐勇先生主编之《新编中国哲学史》，人民出版社二〇〇四年版）当中，这不能不说是中国学术思想界的悲哀，同时也是一个深刻的历史教训。

本文虽然着重于质疑“早期启蒙说”的文献依据，但必须同时指出的是，针对明清之际学术思想而言的“早期启蒙说”，只是学者们基于极“左”意识形态而全面曲解中国历史的一个例子而已，绝非孤立的学术笑话。学者们对于古籍校雠之学的普遍忽视，正是极“左”思潮“以论代史”风格的体现，而所谓“早期启蒙说”，则与极“左”意识形态中用于定义社会发展形态的“五段论”教条有着直接的相关。

“启蒙”概念能否用来描述明清之际的学术思想，这并不是笔者在本文当中所要讨论的问题，但如果有学者依然要用“启蒙”概念来描述明清之际的学术思想，就应当在认真界定“启蒙”概念的前提下，尽可能严谨地运用文献资料，而不宜重蹈侯外庐先生及其合 、追随者的思想误区与学术弯路。笔者同时也希望某些热衷于思想“启蒙”的学者，更好是对于极“左”思潮的“五段论”教条和“以论代史”风格有一个深刻的反思，同时对于古籍的校雠之学重视起来，对于传统的基本经典熟悉起来，以免“以其昏昏，使人昭昭”，贻误下一代的青年学子。

西历二〇一四年十二月作于南京

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